Enrique Dussel (QEPD) y la filosofía de la liberación

«Nací en un pueblo del que García Márquez hubiera podido escribir de nuevo Cien años de soledad». Así comienza la autobiografía que escribió Enrique Dussel en 1998 en la revista Anthropos. Huella del conocimiento. Enrique Dussel nació en La Paz, en Mendoza (Argentina), en 1934. Como escribe el propio Dussel, La Paz era un pueblo pobre, lo que siempre le hizo sentirse «provinciano, de ‘tierra adentro’, de andar descalzo». Sobre su familia, dijo:

«Mi padre, médico, que había estudiado en Córdoba desde 1920, dos años después de la ‘Reforma de Córdoba’, el más importante movimiento estudiantil-político de América Latina […] Mi madre, de familia italiana, era una militante católica con sentido social».

Así, Enrique Dussel siempre tuvo conciencia de la condición periférica de su situación: nacido en un pueblo de un país colonizado e hijo de padres militantes. La vida de Dussel fue un intento constante de sistematizar filosóficamente la intuición que tuvo siempre desde pequeño: que la periferia había sido creada por un centro colonizador, por un abuso de poder.

Recogemos las diez claves esenciales para entender el pensamiento de este hombre que ya pertenece a la historia de la filosofía.

1 Compromiso social

«Yo participaba en muchos movimientos estudiantiles —dijo Enrique Dussel en una entrevista con el editor Raimund Herder—. Era un líder estudiantil y, a pesar de que había tocado distintas áreas, me metí en filosofía para ordenar mi cabeza y expresar mejor lo que pienso». La conversación con Herder se prolonga durante más de una hora, pero esta primera intervención de Dussel es un resumen perfecto de la concepción filosófica del filósofo argentino: la filosofía, desde el principio de su biografía, fue concebida como una herramienta al servicio de algo mayor.

La vida de Enrique Dussel ha sido una vida de compromiso político. Como él mismo reconocía en la entrevista con Herder, participó activamente en los movimientos estudiantiles de su época y en las protestas en contra de los abusos del gobierno argentino. Fue duramente perseguido por ello, hasta el punto de sufrir un atentado en Mendoza en 1973 a mano de grupos paramilitares, lo que le obligó a exiliarse a México.

Además de su lucha contra los gobiernos de su país, Dussel también estuvo involucrado en cuestiones de justicia global. Así, siempre fue un defensor de la cancelación de la deuda externa de los países empobrecidos (también llamados por el norte global «países en desarrollo»). También promovió fuertemente la idea de un nuevo orden económico mundial más justo, donde desaparecieran todas las relaciones de dominación colonial entre países.

Enrique Dussel siempre tuvo conciencia de la condición periférica de su situación: nació en un pueblo de un país colonizado y era hijo de padres militantes. La vida de Dussel fue un intento constante de sistematizar filosóficamente está condición periférica

2 Salir del eurocentrismo

De una forma u otra, empezar a hacer filosofía es siempre asistir a un despertar. Es de sobra conocida la anécdota, ya convertida en leyenda casi mitológica, según la cual Kant afirmó despertar del sueño dogmático al leer los escritos de Hume. De la misma forma, y con la misma honestidad intelectual, el comienzo del quehacer filosófico de Enrique Dussel fue un despertar, pero no del sueño dogmático, sino de los tentáculos colonizadores del eurocentrismo. Por supuesto, y lo decimos por su procedencia geográfica, no podía ser Hume el que lo sacase de su error, sino que fue un compañero latinoamericano: Leopoldo Zea.

A partir de esta revelación inicial, Enrique Dussel siempre pensó desde y sobre Latinoamérica: ¿qué filosofía puede partir de la particularidad del contexto hispanoamericano? ¿Cómo abordar una disciplina cuya misma tradición (europea) es uno de los problemas fundamentales a tratar? ¿De qué herramientas se dispone?

Demasiadas preguntas para una revelación que necesitaba aún dos pequeños empujones para asentarse definitivamente. El primero de ellos fue en 1968, cuando Dussel se topó con ¿Existe una filosofía de nuestra América?, el libro de Augusto Salazar Bondy. Las preguntas anteriores empezaban a asentarse, perdían fragilidad y su importancia crecía. El último empuje para comenzar lo que hoy reconocemos como una de las trayectorias filosóficas más sólidas lo encontró Enrique Dussel en su viaje a Madrid, donde tuvo que ir de joven por motivos puramente académicos. Allí, Dussel constató la enorme la diferencia con sus convecinos españoles, lo que le convenció de su camino: «En Madrid terminé de descubrir América Latina y se desarrolló en mí una experiencia no sospechada con anticipación: no era europeo […], sino latinoamericano».

La filosofía de Enrique Dussel fue, a partir de entonces y desde el principio de su carrera académica, una filosofía hecha por y desde Latinoamérica. Una filosofía con plena conciencia de sus raíces geográficas. Una filosofía consciente de que las relaciones poscoloniales son también intelectuales y de que el principal problema de la emancipación latinoamericana es seguir bajo la tutela filosófica de Europa. Una filosofía pensada, pues, para liberar Latinoamérica del yugo colonial de Europa y de los países colonizadores.

La vida de Enrique Dussel fue una vida de compromiso político. Participó activamente en los movimientos estudiantiles de su época y en las protestas en contra de los abusos del gobierno argentino. Fue duramente perseguido por ello, hasta el punto de sufrir un atentado en Mendoza en 1973 a mano de grupos paramilitares, lo que le obligó a exiliarse a México

3 Filosofía de la liberación

Este pensamiento de, por y sobre Latinoamérica fue el caldo de cultivo para lo que desde muy pronto se convirtió en la «filosofía de la liberación». Esta filosofía se formuló desde el principio como una teoría cuya aspiración principal consistía en confrontar el orden geopolítico actual y el dominio de unos Estados sobre otros. De esta forma, y desde sus inicios en Argentina, la filosofía de la liberación se fundamentó críticamente y se la comprendió siempre como una filosofía anticolonial; como una filosofía situada, es decir, como una filosofía que tematiza el orden geopolítico en el que nace.

Fue en México, a raíz del exilio por el atentado que sufrió en Mendoza, donde escribió en 1977 uno de sus libros principales: Filosofía de la liberación. En este libro estableció unas líneas programáticas de la nueva corriente filosófica y lo hizo a partir de lo que había dibujado antes solo teóricamente en su primera Ética, escrita justamente el año del atentado.

En este libro, la filosofía de la liberación se dibuja como una corriente filosófica cuyo principal objetivo es buscar la emancipación de los pueblos oprimidos de América Latina. Para ello, dedica sus esfuerzos principales a criticar la filosofía occidental y desenmascarar sus presupuestos colonizadores, para así mostrar como una filosofía que beba de esa tradición es una filosofía que interioriza la propia relación colonial. En este sentido, Enrique Dussel argumenta que la filosofía eurocéntrica ha perpetuado la dominación y explotación de América Latina. La liberación de Latinoamérica consiste, pues, en superar esta alienación colonial y en reconstruir una identidad propia y auténtica.

Enrique Dussel siempre pensó desde y sobre Latinoamérica: ¿qué filosofía puede partir de la particularidad del contexto hispanoamericano? ¿Cómo abordar una disciplina cuya misma tradición (europea) es uno de los problemas fundamentales a tratar? ¿De qué herramientas se dispone?

4 La ética de la liberación: un diálogo con Lévinas

Localizado el objetivo de su filosofía, a Enrique Dussel solo le faltaba empezar a andar. Su primer acompañante, con el que dialogó en sus primeros años, fue Emmanuel Lévinas. Lévinas le sirvió a Dussel para cimentar su proyecto filosófico con las categorías de la fenomenología en general y con las del propio Lévinas en particular.

Así, a partir del fenomenólogo francés, Dussel elaboró las categorías necesarias para pensar a Latinoamérica como el Otro del continente europeo (en mayúsculas, por ser el reverso de su proceso identitario y no un mero «otro»). La alteridad, como componente fundamental desde el que pensar en Latinoamérica, fue la categoría clave para la filosofía dusseliana de la liberación.

Fue en su primera Ética, Para una ética de la liberación latinoamericana, escrita en 1973, donde introdujo la ética en todas las esferas del mundo cotidiano: desde la política a la erótica, pasando por la religión o la pedagogía. Es decir, la filosofía de la liberación no es una filosofía abstracta o demasiado general, sino que desde el principio fue una filosofía fundamentalmente práctica, una filosofía que pretendía analizar la realidad cotidiana del individuo latinoamericano y su realidad colonial. En general, este fue un movimiento común en la filosofía dusseliana: pasar desde lo particular y práctico de la ética a la vida cotidiana y sus esferas.

La filosofía de la liberación es una filosofía que consiste en confrontar el orden geopolítico actual y el dominio de unos Estados sobre otros. Se fundamentó críticamente y se la comprendió siempre como una filosofía anticolonial; como una filosofía situada, es decir, como una filosofía que tematiza el orden geopolítico en el que nace

5 El lado oscuro de la modernidad

Crítico con la historia colonial de la filosofía (y de la política latinoamericana), en su camino filosófico Dussel necesitó encontrar nuevos comienzos, de ahí la formulación de una nueva filosofía de la historia. Esto es necesario porque el poder colonial europeo no reside únicamente en su producción actual de textos o su dominación económica, sino en su capacidad para haber generado un relato histórico en el que Europa es, precisamente, el comienzo de los grandes eventos. Por ejemplo, la idea de que la historia comenzó en Grecia o la idea de que la modernidad filosófica comenzó con Descartes, en Francia.

Filosóficamente, una de las tesis más interesantes de Enrique Dussel es que la modernidad no comenzó con el ego cogito de Descartes, sino con el ego conquiro de Hernán Cortes, es decir, con la subjetividad conquistadora y expoliadora de los españoles en sus viajes a América. Visto de esta forma, aceptando este desplazamiento, la modernidad no es (tanto) un proceso de racionalización sobre una (supuestamente) supersticiosa Edad Media, sino un proceso sangriento que se ha construido sobre un Otro expulsado y constantemente explotado.

¿Cómo salir de aquí? ¿Cómo salir de las violencias de la Modernidad?

«Para ello deberíamos ir —responde— más allá de la modernidad, pero no en el sentido de un posmodernismo nihilista. Nuestro camino es otro, porque hemos sido y somos la ‘otra-cara’ de la modernidad. Se trata de un proyecto ‘transmoderno’, ‘metamoderno’, que debe asumir el nú­cleo racional moderno, pero debe saber criticarlo supe­rándolo».

A partir de Lévinas, Enrique Dussel elaboró las categorías necesarias para pensar a Latinoamérica como el Otro del continente europeo. La alteridad, como componente fundamental desde el que pensar en Latinoamérica, fue la categoría clave para la filosofía dusseliana de la liberación

6 Pensar por fuera del proyecto europeo

Pensar desde y por Latinoamérica no puede hacerse, entonces, sin cuestionar los propios cimientos del pensamiento occidental. El motivo es que estos cimientos están impregnados de sangre colonial al invisibilizar que el «esplendor» europeo se ha podido llevar a cabo, únicamente, a través de la sangre de otros pueblos colonizados. En otras palabras, el proyecto filosófico de la Europa moderna es inseparable de la Europa colonial. En este sentido, señala Jorge Zúñiga en su libro Enrique Dussel. Retratos de una filosofía de la liberación:

«Dussel mostra­rá tres puntos relevantes: 1) la argumentación que la modernidad-occidental ha desarrollado desde los griegos sobre el proyecto de ser del ser-ahí; 2) cómo se fundan en el mundo las posibilidades ónticas del ser-ahí, y 3) los principios propios que la modernidad ha afirmado como universales desde su particularidad histórica y regional».

Frente a la dialéctica moderna y europea, Enrique Dussel apostó por un método analéctico. ¿Qué caracteriza a este método? En palabras de Dussel: «El método dialéctico es la expansión dominadora de la Totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de ‘lo Mismo’. El método analéctico es el pasaje al justo crecimiento de la Totalidad desde el Otro y para ‘servirle’ (al Otro) creativamente».

A partir de aquí, se consolida el proyecto que Dussel llevaba dando forma desde Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (1966), a saber, posicionar a América Latina como la región histórica en la que se han desarrollado dos de las seis grandes ecúmenes neolíticas mundiales: la civilización mayo-azteca y los incas (esta lista la completan otras grandes civilizaciones milenarias como la de Mesopota­mia, Egipto, India o China).

La relectura histórica de Dussel desplaza a Europa de la cuna de la humanidad al mostrar que sus orígenes (la Antigua Grecia) fueron precedidos en realidad por los grandes centros primarios de la alta cultura (las seis ecúmenes). Este desplazamiento europeo se concreta filosóficamente en el proyecto dusseliano de «transmodernidad», que define como…:

«… el proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente […]. La realización sería ahora el pasaje trascendente, donde la modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora. El pro­yecto trans-moderno es una co-realización de lo imposi­ble para la sola modernidad».

Para Enrique Dussel, la modernidad no comenzó con el ego cogito de Descartes, sino con el ego conquiro de Hernán Cortes, es decir, con la subjetividad conquistadora y expoliadora de los españoles en sus viajes a América. La modernidad no es (tanto) un proceso de racionalización sobre una (supuestamente) supersticiosa Edad Media, sino un proceso sangriento que se ha construido sobre un Otro expulsado y constantemente explotado

7 La «vuelta a Marx»

Enrique Dussel llegó a los escritos de Marx en la década de 1980. Esto no es técnicamente así, porque Dussel había leído a Marx desde sus años en los movimientos estudiantiles. Lo que ocurre en esta década es que Dussel empieza a dialogar filosóficamente con Marx y a incorporar de forma profunda parte de sus categorías (además de realizar una lectura latinoamericana de Marx).

Esta politización constante de su proyecto filosófico culminó, entonces, en una «vuelta a Marx» (que se añade a su lista de influencias). Una vuelta que no consistió únicamente en ir con Marx, sino también en ir más allá de Marx, desarrollando los elementos que él, por su condición de europeo, no pudo desarrollar. La pregunta que está en el núcleo de este desplazamiento (para ir con Marx, pero más allá de él) estaba clara para Dussel: ¿por qué América Latina es pobre y por qué Estados Unidos y Europa no lo son?

Su respuesta en Hacia un Marx desconocido es esta:

«Existe la dependencia en un nivel esencial o fundamental, abstracto, y consiste en la relación social internacional entre burguesías poderosas de capitales globales nacionales de diverso grado de desarrollo. En el marco de la competencia, el capital global nacional menos desarrollado se encuentra socialmente dominado [relación de personas], y, en último término, transfiere plusvalor [momento formal esencial] al capital más desarrollado, que lo realiza como ganancia extraordinaria».

La relectura histórica de Enrique Dussel desplaza a Europa de la cuna de la humanidad al mostrar que sus orígenes (la Antigua Grecia) fueron precedidos en realidad por los grandes centros primarios de la alta cultura (las seis ecúmenes)

8 Hermenéutica de la liberación: un diálogo con los autores coetáneos

Van pasando los años y la filosofía de la liberación de Enrique Dussel es cada vez un proyecto más sólido. Un proyecto que encuentra ya toda su consistencia en las Éticas de 1998 (Ética de la liberación ante Apel, Taylor y Vattimo y Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión), donde se produjo una importante discusión con autores coetáneos de la filosofía europea, como Apel y Habermas.

En esta discusión, Dussel bebió del giro lingüístico, pero a su vez lo matiza, lo «latinoamericaniza», lo «deseuropeíza», para ponerlo al servicio de su filosofía de la liberación. Como consecuencia de esta confluencia, Jorge Zuñiga en el citado libro señala: «[A partir de este encuentro] Dussel formulará tres principios crítico-negativos: el de la vida de los oprimidos y excluidos, el de validez consensual-crítico, como consenso antihegemónico del consenso vigente, y el principio de la praxis de liberación».

Con el primer principio «se descubre una corresponsabilidad por el Otro como víctima, que obliga tomarla a cargo ante el sistema y, en primer lugar, criticar al sistema (o aspecto del sistema) que causa dicha victimación». El segundo principio, que se formula como una crítica a las aportaciones filosóficas de Apel y Habermas, denuncia el consenso y la intersubjetividad dialógica, así, en abstracto, y muestra que el verdadero consenso crítico debe darse entre las víctimas, que se organizan por fuera de las instituciones del sistema (expulsadas de las mismas, más bien).

El tercer principio, el de la praxis de la liberación, es también el más complejo de los principios. En él recaen las opciones reales de poder transformar verdaderamente el sistema. Se articula con los dos principios anteriores y puede resumirse en esta célebre sentencia de la Ética del 98: «Son las víctimas, cuando irrumpen en la historia, las que crean lo nuevo».

En fin, estos principios fueron llevados a la práctica en su Política de la liberación, ya de este siglo. Dussel se mantuvo siempre fiel al movimiento filosófico que se encontraba desde sus inicios: los principios éticos se integran en la política como principios normativos. Frente a todas las consideraciones maquiavélicas que, de una u otra forma, defienden un quehacer político basado en la realpolitik y en una racionalidad instrumental, Enrique Dussel propuso un movimiento radicalmente opuesto: de la ética a la política, y no a la inversa.

La politización constante de su proyecto filosófico culminó en una «vuelta a Marx», que no consistió únicamente en ir con Marx, sino también en ir más allá de Marx, desarrollando los elementos que él, por su condición de europeo, no pudo desarrollar

9 Teología de la liberación

Las ramas de la filosofía liberación alcanzaron también a la teología, donde se empezó a hablar de teología de la liberación. Ha sido uno de los movimientos teológicos más influyentes del siglo pasado y se caracterizó por poner en primer plano cuestiones como la justicia social o la transformación de la realidad. Así, la teología de la liberación no quiere conformarse con una vida de penurias para alcanzar el cielo después de la muerte, sino que aspira a transformar el sistema y bajar el reino de Dios a la Tierra.

Para los teólogos de la liberación, el cristianismo es una religión fundamentalmente de pobres, de oprimidos. Por tanto, ningún cristiano puede apartar la mirada de las injusticias sociales. No hay nada más cristiano, creen estos teólogos, que estar con los oprimidos, que poner la mejilla por ellos, que ayudarles a mitigar su dolor.

Uno de los conceptos centrales de la teología de la liberación es la opción preferencial por los pobres. Esta doctrina sostiene que Dios tiene un amor especial por los pobres y marginados, y que los cristianos están llamados a solidarizarse con ellos en su lucha por la justicia. Enrique Dussel abrazó esta idea y la llevó más allá al desarrollar, como hemos visto, una ética de la liberación que se convirtió en el núcleo de su obra.

Enrique Dussel mostró que el verdadero consenso crítico debe darse entre las víctimas, que se organizan por fuera de las instituciones del sistema (expulsadas de las mismas, más bien)

10 Latinoamérica más allá de Latinoamérica: la interculturalidad

El concepto de interculturalidad es fundamental en la obra de Enrique Dussel. La interculturalidad, en el pensamiento de Enrique Dussel, se define principalmente como un proceso de diálogo y encuentro entre diferentes culturas. Dussel abogó por la apertura y el respeto mutuo entre las culturas, lo que implica reconocer la igualdad de todas ellas y la necesidad de aprender de las diferencias, en lugar de imponer una cultura dominante.

Uno de los puntos clave de la interculturalidad en la obra de Enrique Dussel es la idea de que ningún grupo cultural o étnico debe ser subyugado o desvalorizado por otro. Dussel reconoció que la opresión cultural, al igual que la opresión económica y política, ha sido una característica importante de la historia de América Latina. La interculturalidad, entendida de esta manera, busca superar estas dinámicas de opresión y promover una convivencia más igualitaria.

En este sentido, la interculturalidad se presenta como un desafío al eurocentrismo y a la supremacía cultural occidental que ha dominado la historia global. Por eso, Dussel defendió que la interculturalidad no debe ser un proceso unidireccional en el que una cultura domina a otras, sino un diálogo igualitario en el que todas las voces tengan cabida. Otro aspecto fundamental de la interculturalidad en la obra de Dussel es su papel en la reconciliación entre culturas y pueblos. Enrique Dussel se da cuenta de que las tensiones y conflictos interculturales a menudo se derivan de la opresión y el abuso histórico. La interculturalidad se convierte en una vía para sanar estas heridas y avanzar hacia una convivencia armoniosa.